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Volkskultur versus Hochreligion

Der englische Missionar Felix Carey
und der bengalische Mystiker Lalon Shah

 

Kultur bringt nach Auffassung des indischen Theologen Samuel Rayan SJ[1] das geschichtlich gewachsene, geographisch geprägte Selbstverständnis eines Volkes zur Darstellung. In Gedichten, Legenden, Mythen, Malereien, Theater und Festen drückt sich die Mentalität eines Volkes aus. Die Deutungen elementarer menschlicher Erfahrungen wie Geburt und Sterben, Heirat und Trennung, Leiden und Tod, Sieg und Niederlage, Schuld und Sühne zeigen Selbstbewusstsein und Selbstverständnis auf, dem bestimmte Verhaltensnormen, Wertordnungen, Beziehungsweisen und Zielvorstellungen entsprechen.

Die Frage, ob es wesentliche Unterschiede des Kulturverständnisses zwischen östlichem und westlichem Denken und Wirklichkeitswahrnehmungen gibt, beantwortet der indische Philosoph, Schriftsteller und Freidenker Jiddu Krishnamurti (1895–1986) in einer Diskussion über das Thema „What is Culture?“, indem er auf das Besondere der indischen bzw. asiatischen Kulturen hinweist: Er sieht in asiatischen Kulturen eine vorrangige auf das Selbst ausgerichtete Bewegung des Denkens nach innen, während in westlichen Kulturen die Bewegung des Denkens vorwiegend nach außen, auf die Außenwelt hin verläuft.[2] Die Wahrnehmung des Ganzen, das in der Einheit von Phänomenalem und Transzendentem besteht, die Raimon Panikkar als kosmotheandrische Wirklichkeit[3] bezeichnet, wird auf unterschiedliche Weise erörtert und unterschiedlich zur Sprache gebracht.

 

1. Regionale Kulturen – universale Religionen

Kulturen haben partikulare Identitäten. Die Bewegkräfte und Beweggründe für den Zusammenhalt und das Zusammenwirken eines in einer bestimmten Region verwurzelten Volkes kommen in regionalen Kulturen zum Ausdruck. In kollektiver Selbstorganisation werden Gestaltungsprozesse in Bewegung gesetzt, durch die geschichtliche Erfahrungen artikuliert und gegebenenfalls neu aktualisiert werden. Kosmische und immaterielle Wahrnehmungen sind grundlegend für regionale Kulturen wie auch das Streben nach materiellen Lebensgrundlagen und sozialer Harmonie einer völkischen Gemeinschaft. Spezifische Beziehungen der Menschen zu Arbeit und Freizeit, Produktivität und Kreativität, Individualität und Solidarität bilden sich dabei heraus. Konsistente Strukturen des Zusammenlebens werden geschaffen, um die materiellen und immateriellen Bedürfnisse abzusichern. Wenn Kulturen erstarren, weil sie beispielsweise von autoritären, repressiven Systemen instrumentalisiert werden, erwachen Erinnerungen an die Ursprungsgestalt einer regionalen Kultur, die für hierarchisch-herrschaftliche Systeme gefährlich werden können.[4]

Die Erörterung der Beziehung von Kulturen und Religionen ist die Aufgabe dieses Beitrags. Dies soll an zwei Beispielen im Kontext der bengalischen Kultur und der Religionen in Bengalen erfolgen.[5] Es soll auf die gegenseitige Durchdringung von Kultur und Religion aufmerksam gemacht werden und zugleich werden Abgrenzungen und Unvereinbarkeiten zwischen Religionen und Kulturen aufgezeigt. Der Konflikt zwischen regionaler Volkskultur und hierarchischen Hochreligionen wird am Wirken des englisch-baptistischen Missionars Felix Carey (1785/6–1822) und des bengalisch-interreligiösen Mystikers Lalon Shah (ca. 1770–1890) aufgezeigt oder wenigstens angedeutet.

 

1.1. Die befreiende Kraft der Kulturen

Samuel Rayan bezeichnet Kulturen als Fermente gesellschaftlicher Umwandlung.

„Jedes Bemühen, das individuelle und kollektive Leben freier, offener, menschlicher und schöner zu gestalten, ist ein kulturschöpferisches Tun; jedes Bemühen, in Berufung auf die eigene Kultur mehr Gleichheit, Kooperation und Teilhabe in einer Gesellschaft durchzusetzen, bringt eine gesellschaftliche Transformation mit sich.“[6]

Seit dem 2. Vatikanischen Konzil hat die Theologie regionalen Volksbewegungen und Kulturen wie auch Befreiungsinitiativen eine bisher ungewohnte Aufmerksamkeit geschenkt. Die Asiatische Bischofskonferenz (FABC) hat während ihrer Plenarversammlung 1996 in Thailand die Bedeutung der Armen im Prozess kultureller und gesellschaftspolitischer Transformation unterstrichen und die Selbstbestimmung der Völker als Voraussetzung für die Befreiung von „vergewaltigten Gottesbildern“ bezeichnet:

„The permanent need of the poor and the oppressed is to struggle and ‚to have the power‘ to resist the oppressive and exploitive structures that violate the image of God and counter the cause of the Kingdom of earth.“[7]

Das Christentum versteht sich heute – wenigstens grundsätzlich – nach Jahrhunderten der Identifizierung mit machthabenden Eliten als Ferment der Selbstbestimmung der Völker und der Befreiung unterdrückter Völker.

Mahatma Gandhi hat bei seiner Kampagne der Nicht-Kooperation gegen die englische Kolonialmacht auf die Dynamik und spirituellen Kräfte der eigenen Kultur vertraut. Befreiung aus unverschuldeter Unterdrückung hielt er für eine Aufgabe des ganzen Volkes. Alle Inder und Inderinnen sollten sich am Widerstand gegen politische Unterdrückung und kulturelle Entfremdung beteiligen. Symbolische Aktionen (Spinnrad, Kleidung) förderten die Rückbesinnung auf die indische Kultur und waren grundlegend für die politische Bewusstseinsbildung.[8] Gandhi hat sich nicht auf die Religionen in ihren strukturell-formalen Ausformungen bezogen, sondern auf spirituelle, die Religionen überschreitenden Kräfte vertraut.[9]

 

1.2. Religiöse Stagnation – kultureller Wandel

Kulturen und Religionen sind im gegenwärtigen Zeitalter der Postmoderne regional und global Transformationen und Veränderungen von einem bisher unvorstellbaren Ausmaß ausgesetzt. Während sich das Christentum in westlichen Gesellschaften in einer Stagnation befindet, entfalten nichtchristliche Religionen eine vielschichtige Dynamik. Kulturen aber verändern sich in allen Weltregionen in rasanter Geschwindigkeit, verursacht vor allem durch anhaltende Migrationsprozesse.

Von Christen und auch von Muslimen wird ein gewisser „Reformstau“, ein Unzeitgemäßsein, eine Diskrepanz zur Lebenskultur heutiger Menschen beklagt, was vielfach zu Frustrationen und oft zur Abkehr von der Religion führt.[10] Zugleich wird das Entstehen einer hegemonialen, westlich-amerikanisch geprägten Monokultur als Bedrohung partikularer Kulturen und universaler Religionen wahrgenommen. Entsteht aufgrund der Dominanz westlicher Kulturen, wie Samuel Huntington annahm, ein „clash of civilization“[11], durch den bisherige internationale, ideologische Konflikte in einen Kampf der Kulturen auf regionaler Ebene verlagert werden? Die Verhältnisse sind komplexer als der Politologe Huntington annahm, doch trifft es zu, dass sich Konflikte auf regionalen Ebenen nach dem Ende des Weltkriegs und des Kalten Kriegs und nach der Befreiung der „Dritt-Welt-Völker“ von der Kolonialherrschaft deutlich vermehrt haben.[12] Auf regionaler Ebene werden überregionale Machtkämpfe ausgetragen, wobei Religionen immer mehr für politische Machtzwecke instrumentalisiert werden. Die Anhänger vieler Religionen, vor allem die Christen, erfahren sich als Opfer dieser Entwicklung. Religionen können dabei nur begrenzt agieren und wirksam werden. Sie können sich fast nur leise mit ihren Erfahrungen, Lebenswerten und Visionen in vorherrschende Machtkämpfe einbringen. Aktiver Widerstand erscheint gegenüber den wirtschaftlich motivierten internationalen Machtkämpfen weithin machtlos.

 

2. Bengalen: Nährboden kultureller Kreativität

Ein Blick in die bengalische Gesellschaft, besonders in die Kultur Bengalens, macht deutlich, dass es wichtig ist, sich über kulturelle Hintergründe heutiger politisch motivierter Auseinandersetzungen der Kulturen und Religionen sorgfältig zu informieren. Als ich von 1975 an versuchte, mich in die bengalische Kultur einzuleben und mich mit meinen westlichen Denkstrukturen in eine fremde Kulturwelt zu versetzen, ging ich meist zu Fuß von Dorf zu Dorf im nördlichen Dinajpur-Distrikt, später im südlichen Barisal-Distrikt Ostbengalens, das kurz zuvor (1971) zum Nationalstaat Bangladesh erhoben worden war. Es fiel mir leicht, Zugang zu den Einheimischen zu finden, denn häufig, wenn ich Menschen in den Dörfern traf und wir in ein Gespräch miteinander kamen, wurde ich eingeladen: „asun, amar barīte asun („kommen Sie in mein Haus“); eingeladen wurde ich in das Zuhause der Menschen, in die Familie, in das Haus, in dem die Großfamilien lebten. Das „baree“ ist der Mittelpunkt ihres Lebens. Dorthin laden sie einen Fremden ein. Eine derart selbstverständliche Gastfreundschaft und ungenierte Offenheit einem Fremden gegenüber war mir aus meiner Heimat nicht bekannt; eine anmutige Offenheit und Gastfreundschaft – obwohl die Not und Zukunftsungewissheit den Menschen ins Gesicht geschrieben stand. Das öffentlich-politische Leben war chaotisch, die Auswirkungen des Unabhängigkeitskriegs von 1971 und der Hungersnot von 1974 waren immer noch zu spüren, doch Gastfreundschaft und Offenheit waren stärker als die eigenen Leiden und Traumata. Dadurch konnte ich etwas vom Bengali-sein, von der Kultur Bengalens erfahren. Ich fühlte mich in den „barees“ bald irgendwie zuhause, auch wenn mir manche Lebensgewohnheiten der Einheimischen (Essen mit Händen, Waschen im Freien, Abwesenheit einer Privatsphäre) fremd waren.

Dass ich Christ bin, genierte weder Muslime noch Hindus. Dass ich Mensch bin – das genügte ihnen, wie mir oft gesagt wurde. Ich sah, dass sich muslimische und hinduistische Häuser voneinander unterschieden: sie sind verschieden eingerichtet, atmosphärisch anders, unterschiedlich mit Bildern oder Kalligraphien, mit Büchern oder Altären ausgestaltet. Ein Nebeneinander verschiedener religiöser Traditionen, direkte Nachbarschaft der Religionen ist selbstverständlich, seit Jahrhunderten. Für mich wieder etwas Neues. Ich schrieb nach Hause:

„Die Menschen sind arm, das politische und öffentliche Leben ist chaotisch, aber es sind freie, offene und herzlich einladende Menschen, denen ich hier begegne. Kultur und Religion sind keine Barrieren für die Begegnung.“

Bengalen ist die Region, die nach der Sprache des Volks – Bangla [বাংলা] – benannt ist und in der sich eine hoch stehende Kultur entwickelt hat. Die bengalische Kultur verfügt über ein bedeutendes literarisches Erbe sowohl in klassischer Literatur wie in Volksdichtung. Der Nationalstaat Bangladesh ist mit dem Ziel des Erhalts der Muttersprache und der Verteidigung der eigenen Kultur erkämpft worden. Bengalisch oder Bangla [বাংলা], eine indo-arische Sprache, aus den Magadhi-Prakrit- und Pali-Sprachen hervorgegangen, später mit dem klassischen Sanskrit verschmolzen, ist eine dynamische, kreative Sprache.[13] Die Volksdichtung kennt eine Vielzahl von regionalen Epen, Erzählungen und Liedern, deren wichtigste Traditionen die Charyapada, Mangalkavya, Shreekrishna Kirtana, Maimansingha Gitika und Thakurmar Jhuli sind. Im 19. und 20. Jahrhundert öffnete sich die bengalische Literatur hin zur Moderne. Ihre herausragendsten Vertreter sind Bankim Chandra Chattopadhyay, Michael Madhusudan Dutt, Rabindranath Tagore, Kazi Nazrul Islam und Sharat Chandra Chattopadhyay. Einzelne Schriftsteller und Dramaturgen verliehen der bengalischen Kultur revolutionäre Züge. Außergewöhnlich ist, dass vor dem Hintergrund der bengalischen Literatur eine kulturelle Einheit entstanden ist, in der unterschiedliche kulturelle Traditionen zusammengeflossen sind. Daraus hat sich später der bengalische Nationalismus gebildet, später die Sprachbewegung, die am 21. Februar 1952 zum Sprachaufstand gegen das Urdu, das die politisch dominierenden Westpakistaner als offizielle Sprache einführen wollten. Die bengalische Sprache ist die Seele der bengalischen Kultur. 1999 hat UNESCO Ekushey, den 21. Februar zum internationalen Tag der Muttersprache erklärt.

Es gab lange Zeit keine dokumentierte bengalische Grammatik; die mündliche Überlieferung war ausreichend. Die erste bengalische Grammatik stammt von einem portugiesischen Missionar[14]; später gab der bedeutende bengalische Reformator Raja Ram Mohan Roy eine „Grammar of the Bengali Language“ (1832) heraus.[15]

 

2.1. Religiöse Machtzentren – regionale Peripherien

Der kanadische Religionswissenschaftler Joseph T. O’Connell bietet in „The Encyclopedia of Religion“ eine gut überschaubare Darstellung der bengalischen Religionen (Bengali Religions).[16] Er zeigt die Vielfalt religiöser Traditionen in Bengalen auf, die unterschiedlich geprägt sind und die den Hintergrund darstellen für die heutige Pluralität und Partikularität der Religionen in Bengalen. O’Connell stellt fest, dass sich aus den beiden vorherrschenden religiösen Traditionen, dem brahmanischen Hinduismus und dem arabisch geprägten Islam, mehrere kleine oder mittlere Traditionen herausgebildet haben. Während die Mehrheit der Bengalen einer der kleinen Traditionen angehört, gibt es neben den Hochreligionen „Legionen von Hindus und Muslimen“, die sich entweder als Marxisten, Humanisten oder Säkulare bezeichnen.

Starken Einfluss auf die religiöse Mentalität der Bengalen und im Besonderen auf die Vorstellungen des Göttlichen üben bis heute die sog. mittleren oder kleinen Traditionen aus, die sich in der Muttersprache (nicht in Sans-krit oder Persisch) artikulieren, die lokale und regionale kulturelle Elemente mit einbeziehen und die Herzen der Menschen, vor allem der Armen mehr erreichen als die Hochreligionen. Die mittleren oder kleinen Traditionen existieren fernab von den Kerngebieten der Hochreligionen und können sich deshalb ihre Besonderheiten der Gottesvorstellungen oder ihrer religiösen Praktiken „leisten“. An direkter Verbindung mit den Zentren der Hochreligionen in Südindien bzw. in Saudi-Arabien ist ihnen wenig gelegen. Abstrakte, akademische Lehren spielen für sie eine geringe Rolle.[17] Vor diesem Hintergrund sind die Mystik und Volkspoesie Lalon Shahs zu verstehen.

 

2.2. Der Mensch des Herzens bei Lalon Shah

Die wenigen historisch dokumentierten Angaben zur Biographie Lalon Shahs (vermutlich 1774–1890) gehen auf einen Beitrag zurück, der Ende des 19. Jahrhunderts in Kalkutta erscheinenden Zeitschrift „Hitakori“[18] veröffentlicht wurde. Ansonsten wurde die Lebensgeschichte Lalon Shahs mündlich überliefert. Demnach stammt Lalon Shah von hinduistischen Eltern, die einer niedrigen Kasten angehörten. Auf einer Pilgerreise zusammen mit Nachbarn seines Heimatdorfes (vermutlich im heutigen Distrikt Jessore) widerfuhr Lalon Shah ein Ereignis, das für ihn schicksalhaft wurde: Er wurde von Pocken befallen und von seinen hinduistischen Mitpilgern für unheilbar krank erklärt. Hinduistischem Brauchtum folgend wurde er auf ein provisorisches Floß gebunden, um auf dem heiligen Fluss Ganges dem Tod entgegen zu treiben. Doch sein Floß blieb irgendwo am Ufer hängen, wo ihn eine muslimische Familie entdeckte, ihn aufnahm und gesund pflegte.[19] Während dieser Zeit lernte Lalon Shah einen spirituellen Lehrer der Baul-Bewegung[20] mit Namen Sain Siraj kennen. Dieser wurde später sein spiritueller Meister[21]; als solchen erwähnt Lalon ihn oftmals in seinen Liedgedichten.

Als Lalon nach seiner Genesung wieder in sein Hindu-Dorf zurückkehrte, hatten hinduistische Eiferer das Gerücht gestreut, er sei zum Islam übergetreten. Weil er sich dadurch, aus der Sicht der Gesetzestreuen, verunreinigt hatte, wurde er aus der Hindu-Gesellschaft ausgeschlossen; seine Mutter durfte ihn nicht wieder in ihr Haus aufnehmen und von seiner Ehefrau wurde er getrennt. Fortan lebte Lalon Shah als Armer, war auf Spenden Anderer angewiesen; er erwarb sich dann in Chheuria ein kleines Stück Land, baute ein Bambushaus, legte einen Früchtegarten an, heiratete wieder und zog von einem gewissen Zeitpunkt an singend und tanzend durch die Dörfer. Immer mehr Menschen lauschten seinen Liedgedichten. Später errichtete Lalon Shah vor seinem Haus eine Überdachung für eine Versammlungsstätte („Akhra“), die für die zunehmende Zahl von Besuchern und Anhängern notwendig geworden war. Frauen und Männer aus allen Richtungen und aus verschiedenen Religionen kamen bei ihm zusammen, meist einfache Bauern, Bootsleute und Handwerker.

Obwohl Lalon Shah die heiligen Schriften der Hindus und Muslime nicht studiert hatte, war er in der Lage, auch mit muslimischen Rechtsgelehrten und hinduistischen Brahmanen zu diskutieren. Er ging von seinen eigenen Erfahrungen aus, schöpfte aus den Weisheiten verschiedener mündlicher Überlieferungen. Er sprach vom Göttlichen in einer neuen, religionsübergreifenden Sprache. Lalons Metaphern für das Göttliche (der Schwarze, der dunkle Mond, der unbekannte Vogel, der unbekannte Nachbar, das Ur-Mekka, der leuchtende Mond, der verschwindende Mond) sind Metaphern einerseits für den Menschen, der sich von seinem ursprünglichen Wesen her („sahaj manu“) für das Göttliche öffnet. Anderseits bezeichnen Metaphern wie der Mensch des Herzens, der Juwelenmensch oder der goldene Mensch das Göttliche selbst, das im Menschen präsent ist. Lalon verwendet Bezeichnungen für das Göttliche aus beiden religiösen Traditionen, aus Islam und Hinduismus: so im Wortspiel „Rahīm“ (Name für Allah) und „Ram“ (hinduistische Gottheit); er verwendet verschiedene Namen für Allah, Shiva, Vishnu – also Religionsgrenzen sprengend und durchaus provozierend für orthodoxe Ohren. Lalon Shah, der Prototyp eines Baul[22], war ergriffen von der Nähe des inwendig-jenseitigen Göttlichen; er war wie entrückt durch die Erfahrung des immanent-transzendenten Göttlichen, das sein Leben grundlegend verändert hatte.[23]

Die Erfahrung der immanenten Transzendenz des Göttlichen hatte für Lalon Shah gesellschaftliche Konsequenzen. Wer das Göttliche in seiner immanenten Transzendenz erfahren hat, kann soziale Ungleichheiten und gesellschaftliche Diskriminierungen nicht mehr hinnehmen, vor allem nicht, wenn sie im Namen der Religionen geschehen. Lalon Shah brachte durch Wortspiele Gegensätze zueinander: beispielsweise den arabischen Fürsten Amir mit dem armen Bettler Fakir, wobei „Fakir“ für Muslime und Hindus eine bekannte Bezeichnung für einen spirituellen Menschen ist, von denen manche ernst genommen wurden, andere nicht. Amir und Fakir setzt Lalon in seinen Gedichten an einen einzigen Tisch, um damit zu sagen, dass gesellschaftlich trennende Systeme wie das Kasten- und Klassensystem für jemanden, der das göttliche Eine erfahren hat, nicht mehr existieren.

Man kann Lalon Shah einen interreligiösen Mystiker nennen, weil er das göttliche Eine/den göttlichen Einen in religiösen Traditionen erfahren hat, die sich normalerweise voneinander abgrenzen. In der Wahrnehmung des Menschen des Herzens, des Göttlichen im Menschen, erkannte Lalon nicht nur die Würde des einzelnen Menschen, sondern auch die Grundlage für die Verwandlung der Gesellschaft. Lalon Shah war ein vehementer Gegner des Kastensystems, das er mit scharfen Worten kritisiert hat.[24] Er machte sich von trennenden Ritualgesetzen frei, denn Gott, das Göttliche ist größer als seine Festschreibungen in den Lehrsätzen der Religionen.[25] Rituell-formale Abgrenzungen ließen sich mit Lalons Erfahrungen des göttlichen Einen nicht vereinbaren. Kein Wunder, dass Lalon Shah von orthodoxen Vertretern beider Religionen verstoßen und verurteilt wurde. Der Name des Fakir, des König der Bauls („bauler raja“) ist bis heute jedem Bengalen bekannt; er lebt in der hinduistischen und islamischen Volksliteratur weiter, wenngleich nur wenige sich mit seinen mystischen Erfahrungen befasst haben. In seinen Gedichten kommt das Ungreifbare und Unbegreifliche des Göttlichen beispielsweise als unbekannter Vogel („acin pãkhī“) oder als unbekannter Nachbar zur Sprache. Diese bezeichnen das da-seiende, absolute Geheimnis des Göttlichen, der/die im Menschen anwesende Geliebte, auf den die Armen vertrauen, der gleichermaßen erfahrbar und unerfahrbar ist. Die Unbegreifbarkeit des Göttlichen und die Sehnsucht des Menschen nach Begegnung mit dem Göttlichen kommen im folgenden Gedicht zum Ausdruck:

 

Wann endlich werde ich dem Menschen des Herzens begegnen?

Ich bin wie cātak,
Tag und Nacht dürstet mich nach dem schwarzen Mond,

wie ein Sklave will ich ihm anbetend zu Füßen liegen,

doch diese Gunst ist mir versagt.

Wie der Blitz in den Wolken verschwindet,
so entzieht er sich meinen Blicken.

Wie der Schwarze vor meinen Augen entschwunden ist,
so hat sich seine Gestalt in meine Träume verflüchtigt.
[26]

 

3. Die universale Bedeutung partikularer Erfahrungen

Rabindranath Tagore, der erste asiatische Nobelpreisträger für Literatur, schrieb in sein Tagebuch: Die

„schlichten Lieder, in denen von der Offenbarung des Unendlichen in meinem eigenen Menschsein die Rede ist, haben mich tief bewegt; ihre Sprache und Melodie sind außergewöhnlich und von feiner, ungekünstelter Schönheit.“[27]

Über die Bauls schrieb Tagore:

„Durch die Liedgedichte der Bauls, nicht durch Schulen und Colleges, ist in den Herzen der ländlichen Bevölkerung die Vision einer menschenwürdigen Gesellschaft erwacht, in der sich alle, Hindus und Muselmane, gleichwertig begegnen. (…) Manche in unserem Land, die sich für gebildet halten und das friedliche Zusammenleben von Hindus und Muslimen praktisch fördern, lassen sich von Vorstellungen leiten, die nicht aus unserer Tradition stammen. Die Geschichte unseres Landes wurde bis zum heutigen Tag durch unsere spirituelle Suche („sadhana“)[28] geprägt, bei der wir nicht pragmatische Ziele verfolgen, sondern die Selbstwahrnehmung des Menschen anstreben. „Sadhana“ findet sich in der Baul-Literatur und wird in der Baul-Gemeinschaft praktiziert, wo sich Hindu und Musulman umarmen, ohne sich gegenseitig zu verletzen. In Sprache und Melodie vereinen sich die Stimmen der Hindus und Musulmanen, ohne einen Streit über Qur’an und Puran[29] zu entfachen. Es ist eine Einheit, in der sich die wahre Gestalt der indischen Zivilisation zeigt, in der Spaltung (der Gesellschaft) und Vorherrschaft (Einzelner) als Barbarei entlarvt werden.“[30]

Lalon Shahs Beitrag zur Entstehung der bengalischen Volkskultur ist erheblich. Die Identifizierung Lalon Shahs mit der bengalischen Kultur und ihrer Sprache bedeutete Ablehnung des Fremden, Ablehnung der zerstörerischen Einflüsse der Kolonialmacht und der bengalischen Eliten. Später haben Mahatma Gandhi in Indien und Abu Ghaffar Khan in Afghanistan den Feldzug der Selbstbestimmung weitergeführt und zum gewaltfreien, nationalen Widerstand gegen Fremdherrschaft aufgerufen.

 

3.1. Felix Carey – vom Partikularen zum Universalen

Die Vertreter kolonialer Mächte hielten die Kultur der Einheimischen für minderwertig und unterentwickelt. Die Art und Weise, wie sich Einheimische kleiden, wie sie essen, sich zueinander verhalten und miteinander kommunizieren, erschien ihnen als unkultiviert. Entsprechend galten die Religionen der Einheimischen als primitiv oder abergläubisch. Einige englisch-baptistische Missionare, die sich in Bengalen niedergelassen hatten, versuchten in der Mitte des 17. Jahrhunderts die Beziehung von Religion und Kultur neu zu definieren.

Das Christentum war erst spät und auf unterschiedliche Weise nach Bengalen gelangt. Auf der einen Seite gab es das selbstbewusste, kulturindifferente oder -verachtende Auftreten römisch-katholischer Missionare, die gegen Ende des 16. Jahrhunderts im Gefolge portugiesischer Kolonisatoren und Handelsleute in die Region gekommen waren und die ungeachtet lokaler kultureller Bräuche und Werte Missionsstationen errichteten und Einheimische tauften.[31] Als im 17. Jahrhundert die Ostindische Handelsgesellschaft (East India Company) von den Mogulnherrschern die Erlaubnis zu protegiertem Handel erhielten (1650), kamen auch protestantische Missionare in die Region. Interessant erscheint, wie einige englische, baptistische Missionare bestrebt waren, nicht nur unter den Engländern seelsorgerlich tätig zu sein, sondern auch Einheimische in ihre Missionierungsarbeit und -pläne einzubeziehen.

Am Ende des 18. Jahrhunderts begannen William Carey und John Thomas in Serampore in Westbengalen erstmals eine baptistische Gemeinde für Einheimische aufzubauen. Sie waren von der Erfahrung ausgegangen, dass eine Religion, die als Ausländerreligion verstanden wird, so lange den Einheimischen als eine fremde Religion erscheint, so lange sie keine Wurzeln in der Kultur der Einheimischen geschlagen hat. Die kulturelle und geschichtliche Identität der Einheimischen sollte Grundlage der Missionsarbeit der Baptisten sein. Felix Carey (1785/6–1822)[32], Sohn des Missionars William Carey, war entschlossen, das von den Kolonialherren bis 1813 aufrechterhaltene Verbot der Einheimischen-Missionierung zu durchbrechen. Er hat sich deshalb intensiv mit der bengalischen Sprache und Kultur vertraut gemacht und sich die bengalische Lebensweise zu eigen gemacht. Er schloss sich 1800 der Serampore Mission an[33] mit dem Ziel, eine in der Erde verwurzelte Missionsgesellschaft („mission society native to the soil“) aufzubauen. Es ging Felix Carey um das Einheimischwerden, um die Indigenisierung des Christentums – um Inkulturation im Sinne der Entfaltung des Christentums im Kontext der bengalischen Kultur und der regionalen Lebensverhältnisse: „in the soil of the people“.

Careys Denken und seine Missionsmethoden stießen auf Widerstand – aus Unverständnis bei den Einheimischen und aus Misstrauen seiner englischen Missionskollegen. Doch er ließ sich von seiner Überzeugung nicht abbringen, dass christliche Mission dem Reich Gottes nur dienen kann, wenn „people of the soil“ aus ihrem eigenen Kulturverständnis heraus die christliche Botschaft verstehen, interpretieren und weitergeben.[34] Langsam entstand aus der Serampore Mission eine kleine, lebendige Einheimischen-Gemeinde. Später wurde sie „die Wiege der protestantischen Mission im Osten“[35] genannt. Es war eine Kirche der Armen, hauptsächlich aus Bauern und Tagelöhnern bestehend, die sich deshalb nicht leicht tat, sich selbst zu organisieren – aufgrund der Armut der Bevölkerung und des Desinteresses der akademischen Elite. Die Serampore Mission wollte von ausländischen Kirchen finanziell unabhängig sein; sie hatte sich deswegen von der weltweiten Baptist Mission Society, zu der die Missionare bisher gehörten, losgelöst. Die Auseinandersetzung zwischen Partikularität der Ortskirche und Universalität der Großkirche kostete viel Kraft, wurde aber von der Serampore Mission konsequent durchgehalten.

Auch die späteren Verantwortlichen der Baptisten-Gemeinde wie Krishna Chandra Pal, Pitambar Singh, Prankrishna und Lalbehari Dey, die als Pastoren oder als Laien wirkten, haben ihre christliche Identität im Einklang mit der bengalischen Kultur verstanden und brachten sich als Konvertiten selbstbewusst in die bengalische Gesellschaft ein. Trotz vieler Hindernisse gelang es den baptistischen Gemeinden sich als „truly indigenous church“ zu etablieren. 1860 gab Pastor Lalbehari Dey den Zusammenschluss aller protestantischen Kirchen in Bengalen bekannt. Im 20. Jahrhundert hat sich daraus, trotz der Widerstände ausländischer Missionare, auf regionaler Ebene die Bengal Baptist Union und auf nationaler Ebene die National Missionary Society und der National Christian Council gebildet.

Anders als bei Lalon Shah waren für die Bestrebungen der Baptisten die Vorgaben des christlichen Glaubens, die Person Jesu Christi maßgebend, während Lalon Shah seiner Erfahrung des Göttlichen keinen historischen Namen geben konnte. Lalon Shah sprach in universal verständlichen Metaphern vom Göttlichen, von dem einen Göttlichen, das ihn durch seine immanente Transzendenz berührt hatte; Felix Carey sprach von Jesus von Nazaret, der sich der Universalität seiner Botschaft wegen in einer bestimmten Kultur inkarniert und so die Menschen grenzüberschreitend angesprochen hatte. Die Suche nach der kulturellen Dimension des Göttlichen, nach der immanenten Präsenz des Göttlichen in den Kulturen, vor allem in den Kulturen der Armen war Felix Carey und Lalon Shah gemeinsam. Ihr Ausgangspunkt und ihre Methoden der Realisierung und Vermittlung waren grundverschieden.

Hochreligionen sprechen den Armen den Zugang zur Erfahrung des Göttlichen allermeist ab, während in den Volkskulturen die Offenheit der Armen gegenüber der absoluten, grenzüberschreitenden Wirklichkeit des Göttlichen offenbar wird. Die Sprache der Einheimischen, die Muttersprache, war für Shah und Carey ein elementares Mittel der Selbsterkenntnis und des Selbstbewusstseins; zugleich bedeutete die Präferenz der Muttersprache die Zurückweisung elitärer Sprachen, die den Armen fremd sind und die Gesellschaften spalten. Die Muttersprache wurde in Bengalen zum Medium des Widerstandes gegen Fremdherrschaft und Verachtung. Felix Carey ist den Weg vom Partikularen zum Universalen gegangen; Lalon Shahs regional geborener Humanismus ist zur universalen Botschaft geworden.

 

3.2. Inkulturation – Weg der Befreiung von Unterdrückung
und Anpassung

Von da aus gesehen fällt auf, welch epochale Neuorientierung und Neueinschätzung die Katholische Kirche mit dem 2. Vatikanischen Konzil vollzogen hat. Für Felix Wilfred, einem namhaften Vertreter der Dalit-Theologie, geht Inkulturation des westlichen Christentums mit der Befreiung der Armen aus Bevormundung und Unterdrückung Hand in Hand. Befreiung der Armen aus unverschuldeter Unmündigkeit und aus Rechtlosigkeit setzt die Überwindung einer Kultur voraus, durch die ein Volk sich selbst entfremdet und kulturell-sozial Spaltung betrieben wird. Seitdem sich die Dalit-Theologie als Theologie der Unterdrückten und Unberührbaren entfaltet hat (um 1980), wurde jene Form von Inkulturation scharf kritisiert, die sich am brahmanischen Hinduismus orientierte und Symbole aus Veden und Upanishaden übernahm – etwa in der Liturgie. Eine derartige Inkulturation konnte sich die Befreiung der Unterdrückten nicht zur Aufgabe machen, weil in ihr ja eine Assimilierung der Kultur der Herrschenden stattfand.

Aus Sicht der Dalit-Theologen entsteht Inkulturation im Dialog und in der Solidarität mit den Armen. Die Erfahrungen der Armen sind Ausgangspunkt eines Dialogs, der zu Inkulturation und Befreiung führt. Da die Institutionsträger der indischen Kirchen aber häufig in einer Welt leben, die den Armen fremd ist, und sie sich den Konflikten, die im Kampf für soziale Gerechtigkeit unvermeidbar sind, nicht aussetzen, haben Theologen wie Felix Wilfred, Michael Amaladass[36], James Massey und andere die Kirchen aufgerufen, den Dialog mit der sozialen Wirklichkeit der Armen aufzunehmen und sich schwerpunktmäßig auf die Herausforderungen sozialer Ungerechtigkeit in der indischen Gesellschaft einzulassen.[37] Satish A. Joseph betont, dass die Kirchen mehr sein sollten als nur gleich bleibende spirituelle Elemente in unterschiedlichen gesellschaftlichen Situationen, was jedoch in Bangladesh und Indien nur möglich sein wird, wenn sich die Christen und Kirchen ernsthaft auf die soziale Wirklichkeit aller Benachteiligten einlassen.[38]

Zusammenfassung

Samuel Rayan stellt in seiner Erörterung über die Identität der Kulturen[39] fest, dass Religiosität und soziale Verantwortung in Asien ungleich entwickelt sind. Man sagt, es gäbe in Asien zu wenig Reis, aber zu viel Religion. Das Überleben der Menschen ist bedroht, wenn der Vorrat an Reis zu Ende geht. Bedürfnisse, Überlebenskampf und Hoffnungen der Menschen kommen in Kulturen und Religionen zur Sprache. Doch scheinen sich aus den Kulturen eher Motivationen für die Abwehr sozialer Übel ableiten zu lassen als aus den Religionen. Wenn die Preise für den täglich benötigten Reis – in den arabischen Ländern für das täglich benötigte Mehl – so sehr steigen, dass vielen die Lebensgrundlage entzogen wird, kommt es früher oder später zum Aufstand. Dann besinnen sich die Menschen auf die gemeinsamen Werte und auf die Erfahrungen, die in ihrer Kultur lebendig sind. Religionen ermahnen, motivieren, fordern bisweilen die Machthaber heraus, werden aber vor allem von ihren eigenen Anhängern wahrgenommen und gehört. Oft haben Mehrheitsreligionen sich mehr mit den Eliten als mit dem unterdrückten Volk solidarisiert.

In Bengalen wie in anderen asiatischen Ländern werden häufig unter Berufung auf die Religion soziale Ungerechtigkeiten gerechtfertigt. Es wird daher wiederum gesagt, dass es in Asien zu viel Frömmigkeit und zu wenig soziale Gerechtigkeit gäbe. Hochreligionen und jahrhundertealte Traditionen sind nicht selten Hindernisse für die Menschen, die Wirklichkeit des Göttlichen zu erkennen und zu erfahren. Die Rückbesinnung auf die eigene Kultur kann ein Volk zum Widerstand vereinen und motivieren, um gegen trennende Strukturen der Eliten und ihre gesellschaftlich spaltenden Einflüsse zu protestieren. Felix Carey hat die Glaubwürdigkeit der christlichen Botschaft von Inkulturation, vom Einheimischwerden des Christentums abhängig gemacht. Er hat sich mit der bengalischen Volkskultur identifiziert und die Sprache des Volkes gesprochen. Für Lalon Shah waren die Erfahrungen mit den Religionen und mit der Gesellschaft Ursprung seiner Erfahrung des Göttlichen. Sie wurde für ihn zum Anstoß, die Grenzen der Religionen zu überschreiten und die Trennungslinien der Kasten aufzuheben. Die mystischen Erfahrungen der immanenten Transzendenz des Göttlichen hat er in alten und neuen Metaphern ausgedrückt, die zu Symbolen der Befreiung wurden. Was der Mensch des Herzens für Lalon Shah bedeutete, bedeutete der Menschensohn in Galiläa und Jerusalem für Felix Carey. Für beide, für Mystiker und Missionar, ist die kulturelle Verwurzelung der Wahrheits- und Gerechtigkeitssuche unabdingbar, um sich und andere vor göttlichen Illusionen zu bewahren.



[1]     Vgl. Samuel Rayan, The Holy Spirit, New York 1978; ders, Breath of fire, London 1979; ders., Local Cultures, Instruments of Incarnated Christian Spirituality (bisher unveröff. Manuskript).

[2]     „In India the delving process or inquiry goes into the field of the self, the within. For centuries the Indian mind has been nurtured in this feeling. Whereas, in the West, right from the time of the Greeks, there has always been a movement away – a movement towards the outer, the environment… There is now in India more materialism than there used to be. There is more concern with money, position, power and all that. And of course there is overpopulation, and the complexities of modern civilisation… But it is the whole so-called religious way of life in the West which is very, very different from that of the East… Yet, the Western world is much more concerned, as far as I can see – I may be mistaken – with worldly affairs… In the West there was a discovery and a dialogue with nature. But the direction in which the West turned led to technology and all the great scientific truths. India also had a dialogue with nature and with the self, but the dialogues were in themselves of a different kind.“ Pupul Jayakar, Fire in the Mind. Dialogues with J. Krishnamurti, New York 1983, 209–215.

[3]     Raimonundo Panikkar, Der Dreiklang der Wirklichkeit. Die kosmotheandrische Offenbarung, Salzburg – München 1995.

[4]     Samuel Rayan SJ schreibt in seinem unveröff. Manuskript „Local Cultures, Instruments of Incarnated Christian Spirituality“ zum neu erwachten Selbstverständnis der indischen Kultur gegen Ende der Kolonialzeit: „The affirmation of Indian culture under colonial domination was also a protest against political domination, a challenge to its legitimacy, and a defiance of its language.“ Vgl. http://sedosmission.org/old/eng/rayan1. htm [Zugriff: 27.5.2011].

[5]     Auf politischer Ebene ist die Kulturregion Bengalen der Republik Bangladesh und dem indischen Bundesstaat Bengalen zugeordnet.

[6]     Eigene Übersetzung von: Samuel Rayan SJ, Local Cultures, Instruments of Incarnated Christian Spirituality (unveröff. Manuskript), http://sedosmission.org/old/eng/ rayan1.htm [Zugriff: 27.5.2011].

[7]     Vgl. Eilers, Franz-Josef (Hg.), For All the Peoples of Asia, FABC Documents from 1992–1996, Manila 1997.

[8]     Samuel Rayan schreibt in einem unveröff. Manuskript: „Mahatma Gandhi combined non-co-operation campaigns against the British with a network of constructive activities in which everyone was to engage. These symbolic actions were meant as a cultural renaissance, political awakening, and development of self-confidence and courage.“ S. Anm. 4.

[9]     Vgl. dazu Mahatma Gandhi, Eine Autobiographie oder: Die Geschichte meiner Experimente mit der Wahrheit, Frankfurt a. M. 1977; ders., Mein Leben, hg. von C. F. Andrews, Frankfurt a. M. 1983.

[10]   Vgl. dazu Hans Joas – Klaus Wiegandt (Hg.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt a. M. 2007; Hans-Joachim Höhn, Postsäkular. Gesellschaft im Umbruch – Religion im Wandel, Paderborn 2007.

[11]   Samuel P. Huntington, Kampf der Kulturen: die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München Wien 1996. In seinem kontrovers diskutierten Buch „The Clash of Civilizations“ (Kampf der Kulturen) wendet sich Huntington gegen die Vorstellung einer universellen Weltkultur, wie sie nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion 1989 und dem Ende des Kalten Krieges u. a. von Francis Fukuyama vertreten wurde. Vielmehr geht der Politologe Huntington von einer Verlagerung des Konfliktes zwischen Ideologien, welche die nationalstaatlich verfassten Bündnisse geprägt hatten, zu einem Konflikt zwischen Zivilisationen aus, weil diese bei der Eindämmung der westlichen Dominanz mit ihrer Geschichte, ihren Sprachen, ihren Wertvorstellungen und ihren Religionen die höchste sinnstiftende Einheit geworden seien.

[12]   Vgl. dazu Liz Mohn u. a. (Hg.), Werte. Was die Gesellschaft zusammenhält, Gütersloh 2006.

[13]   Innerhalb der indo-europäischen Sprachen Südasiens hat Bengalisch (wie auch Marathi) vorwiegend ein Pali-Sanskrit-Vokabular, während andere Sprache Südasiens stärker   arabisch-persisch beeinflusst sind. Ursprünglich stand Bengalisch dem Pali näher, doch im Mittelalter, in der Epoche des mystischen Volksdichters Caitanya, der Lalon Shah beeinflusste, und in der Kulturrenaissance im Widerstand gegen koloniale Einflüsse hat sich der Sanskrit-Einfluss verstärkt.

[14]   Manoel da Assumpcam, Vocabolario em idioma Bengalla, e Portuguez dividido em duas partes, 1734–1742.

[15]   Vgl. www.bengalische Kultur.

[16]   Die für das Verständnis der Gedichte von Lalon Shah bedeutenden Erhebungen und Feststellungen von Joseph T. O’Connell erläutern die Besonderheiten der Religionen in Bengalen: „The religious profile of the Bengali-speaking region of Eastern India (West Bengal) and Bangladesh (formerly East Pakistan) is pluralistic, complex and, like the active delta itself, ever-changing in contour. Two ‚great traditions‘, the Islamic and the Brahmanic Hindu, claim the allegiance of the vast majority of Bengalis. Yet in intimate relation to these there persist pockets of scarcely hinduized tribal peoples, a hardy semi-tribal remnant of a once powerful Buddhist community, a cluster of Christian denominations, small urban settlements of non-Bengali Jains, Sikhs, Parsis, Chinese, and Jews, not to mention legions of Hindus and Muslims whose fundamental commitments or faith would seem to be in Marxist, radical humanist and other more or less ‚secular‘ form. The article (Bengali Religions) treats each of the religious traditions separately but notes, where evident, their mutual impact and shared experience of common historical conditions. The fact of endemic exposure to religious (and social and cultural) plurality seems to have given a certain subtlety or malleability to Bengali religious mentality, popular as well as learned. Bengal lies beyond the geographic-ethnic heartland of all of the religious ‚great traditions‘ (with the arguable exception of the Buddhist adherents dwelling in Bengal), a fact that seems to affect the way a tradition is perceived and applied in life. In the case of both the Brahmanic Hindu and the Islamic traditions there has been the development of distinctive ‚middle traditions‘, which use the Bengali vernacular and draw local cultural elements into a regional reformulation of the exogenous great tradition. The content and shape of such a Bengali ‚middle tradition‘ – as well as the readiness or reluctance with which a community undertakes its formulation – reveal distinctive Hindu and Muslim (and in principle other) conceptions of the meaning and value of Bengali cultural form. It would seem from the evidence of Bengali religious history that sustained exposure to religious plurality and the experience of being outside the heartland of one’s great tradition tend to accentuate regional particularities of religious life at the expense of alleged universalities of the exogenous great tradition. Also, in such a situation that is both plural and peripheral there seems to be a tendency to emphasize the more immediate humane aspects of piety and to relax somewhat the more transcendent, austere ones. These tendencies have been the occasion of both self-congratulation and scornful criticism from within the respective communities.“ Joseph T. O’Connell, Art. Bengali Religions, in: Mircea Eliade (Hg.), The Encyclopedia of Religion, Vol. 2, New York – London 1987, 100f.

[17]   Dazu sei verwiesen auf: R. C. Majumdar, History of Bengal, Vol. 1, Dacca 21963 und Jadunath Sarkar, History of Bengal, Vol. 2, Calcutta 1973; zur detaillierten Darstellung religiöser bengalischer Literatur: Sukumar Sen, Bānglā sāhityer itihās, 4 Vol., Calcutta 1940ff. Übersetzung bedeutender Texte zum religiösen Leben in Bengalen: Barbara Stoler Miller (Hg.), Love Song of the Dark Lord: Jayadeva’s Gītagovinda, New York 1977 und The Gospel of Sri Ramakrishna, translated by Swami Nikhilananda, New York 1977. Zur religiösen Entwicklung im 19. Jahrhundert sei verwiesen auf: James N. Farquhar, Modern Religious Movements in India, New York 1915 und David Kopf, The Brahmo Samaj and the Shaping of the Modern Indian Mind, Princeton 1979.

[18]   Am 31. Oktober 1890 die Zeitschrift Hitakori vom Tod Lalon Shahs und erwähnte dabei, dass Lalon Shah am Ende seines Lebens annährend 10 000 Anhänger gehabt hatte. Vgl. Samir Dasgupta, Songs of Lalon, Dhaka 2000, 4–8.

[19]   „Lalon“ bedeutet wörtlich: „der Umhegte, Gesundgepflegte“.

[20]   Die Baul-Bewegung ist aus der Bhakti-Bewegung entstanden, die im 16. Jahrhundert durch den ekstatischen Poeten Caitanya nach Bengalen gelangt war. Bei der Baul-Bewegung handelt es sich um eine devotionale, spirituelle Bewegung, in der Elemente aus der Krishna-Verehrung, den sufischen Liebesvorstellungen und dem hinduistischen sowie buddhistischen Tantrismus zusammenfließen.

[21]   Der spirituelle Meister, der Anderen den Weg zeigt, wird bei den Hindus Guru, bei den Muslimen Pir genannt.

[22]   Baul“ bedeutet vom „Wind zerzaust, verwirrt, verrückt“. Vgl. Rebati Mohan Sarkar, Bauls of Bengal. In the Quest of Man of the Heart, New Delhi 2003.

[23]   Vgl. dazu meine Dissertation: Klaus Beurle, Der Mensch des Herzens. Eine theologische Deutung von Gedichten des bengalischen Mystikers Lalon Shah, St. Ottilien 2011.

[24]   Lalon Shah: „Wenn ich die Kasten greifen könnte, würde ich sie zu Asche verbrennen.“ In: Nanigopal Debdas, Lalon Fakir, Calcutta 1997.

[25]   Beurle, Der Mensch des Herzens, 110–117.

[26]   Eigene Übersetzung; der bengalische Text findet sich bei Wakil Ahmed, Lalon geeti samagra, Dhanka 2005, 288 (Nr. 386). In der Transkription lautet das Gedicht wie folgend:

     āmār maner mānuer sane/

     milan habe kata dine//

     cātake prā āhanirśi, cee āchi kālo śaśī

      haba bale caran-dāsī

     tā haý nā kapāl gūne/

     megher bidūt meghe yeman

     lūkāle nā pāý aeśan

     kālāre hārālām teman

     o rūp heriýe apane//

     yakhan o rūp aran ha

     tāke nā lok-lajā bha

     adhīn lālan bale sadā

     prem ye kare seī jāne//

[27]   Eigene Übersetzung, vgl. dazu die Zeitschrift Haramoni, Vol. 1, Calcutta 1942, hg. von Muhamad Mansuruddin, zit. in: Samir Dasgupta, Songs of Lalon Shah, Dhaka 2000, 18f.

[28]   Sadhana“ bezeichnet das ernsthafte Bemühen zur Erreichung eines Ziels. Es sind spirituelle Übungen, die zum Einswerden mit der zuinnerst erfahrbaren absoluten Wirklichkeit.

[29]   „Zusätzlich zu den überlieferten religiösen Texten entstanden im Mittelalter die Puranas („alte Texte“)… Sie waren in erster Linie der Hindu-Mythologie gewidmet und synthetisierten alte und neue Überlieferungen, oft zum Lobpreis bestimmter Götter. So war das berühmte Bhagavatapurana, das im 10. und 11. Jahrhundert entstand, dem Gott Krishna gewidmet, der im Mittelalter zunehmend an Bedeutung gewann.“, Dietmar Rothermund, Geschichte Indiens. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart (Beck’sche Reihe 2194), München ²2006, 22.

[30]   Haramoni, zit. in: Dasgupta, Songs of Lalon Shah, 18f.

[31]   Vgl. dazu Francesco Zannini, History of the Christian-Muslim Relationship, in: Prodipon 10 (Dhaka 1987), 133–173; Klaus Beurle, Die Anfänge des Christentums, in: Der Mensch des Herzens, 22ff.

[32]   Sunil Kumar Chatterjee, Felix Carey – A tiger tamed, Calcutta 1991.

[33]   Sunil Kumar Chatterjee, Pioneers of Indigeneity in Bengal, in: Roger E. Hedlung (Hg.), Christianity is Indian, Delhi 2000, 181–193.

[34]   Muhammad Siddiq Khan, Felix Carey: A Prisoner of Hope, in: Libri. International Journal of Libraries and Information Services 16 (1966), 237–268.

[35]   Chatterjee, Pioneers of Indigeneity in Bengal, 181.

[36]   Michael Amaladass, Life in Freedom: Liberation Theologies from Asia, New York 1997.

[37]   Aufschlussreich dazu: Felix Wilfred, Zur Rezeption der Befreiungstheologie in       Asien: Asien und die Befreiungstheologie, in: R. Fornet-Betancourt ( Hg.), Befreiungstheologie. Kritischer Rückblick und Perspektiven für die Zukunft 1, Mainz 1997, 158–175.

[38]   Vgl. dazu Satish A. Joseph, Indian Christian Theology, in: Vidyajyoti Journal of Theological Reflections 74 (2010), Heft 8, 13f.

[39]   Siehe Anm. 1.